Idealismo trascendental de Kant: Qué es, ideas principales y resumen

idealismo trascendental kant

Tema: Idealismo Trascendental de Kant

Autor: Antela Dopico

Este trabajo constituye un desenvolvimiento del concepto del idealismo trascendental postulado por el filósofo y científico prusiano Immanuel Kant (1724-1804) y, con más particularidad, su presencia en la obra del mismo autor Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia. Los razonamientos de Kant relativos a este tema serán expuestos mediante ejemplos y citas textuales de la obra que nos ocupa.

1. El concepto del Idealismo Trascendental en la obra

1.1. El Idealismo Trascendental a grandes rasgos

El concepto del Idealismo Trascendental desarrollado por Kant consiste en la presunción de la existencia de determinados principios generales (a los que él denominó también condiciones incondicionadas) más allá de la experiencia particular e independientes de ésta.

Pág. 78, refiriéndose Kant a la matemática pura: «He aquí un conocimiento […] que lleva en sí necesidad absoluta, y que por lo tanto no se apoya en ningún fundamento empírico. […] Puesto que […] no se apoya en experiencias, ¿no presupone algún fundamento a priori del conocimiento?»

Dicho concepto versará en innumerables ocasiones sobre la existencia de ciertos objetos, pero cabe hacer notar que, cuando esta se mencione, será haciendo referencia, no a la existencia misma de dichos objetos, sino exclusivamente a las percepciones que de ellos obtenemos mediante nuestros sentidos.

Pág. 108: «Pues este idealismo que yo he llamado así no se referiría a la existencia de las cosas […] sino que se refiere solamente a la representación sensible de las cosas».

1.2. Cómo funciona el conocimiento según Kant

La idea de Kant sobre la funcionalidad del conocimiento encuentra principalmente su base en la existencia de dos elementos: el objeto de conocimiento y el sujeto que conoce. El objeto, externo al sujeto, al que también se puede referir como «lo dado» (o principio material), sería lo que está en proceso de ser conocido. Por otro lado, el sujeto, propio del mismo, al que se le denomina «lo puesto» (o principio formal), se identificaría con quién está realizando la acción de conocer. Estos dos conceptos son ambos totalmente indispensables en cuanto al conocimiento, y no debe prescindirse de ninguno de ellos.

Pág. 82: «Si nuestra intuición […] representase las cosas tal como son en sí mismas, entonces […] nuestra intuición sería siempre empírica. Pues lo que está contenido en el objeto en sí mismo, sólo puedo saberlo cuando lo tengo presente ante mi y me es dado».

Los términos objeto y sujeto en este caso no son contrarios, si no que ambos se complementan entre sí. Este razonamiento es revelado por Kant cuando dice, hablando de un objeto:

Pág. 129: «Es este algo que se oponga al sujeto, […] no es “lo otro” frente a mí. Pues de lo otro no puedo tener conocimiento alguno. Lo absolutamente otro es la cosa tal es en sí misma, independientemente de mi conocimiento de ella».

1.2.1. Condiciones del conocimiento

La teoría del conocimiento kantiana no solo muestra la composición de este mediante dos elementos, sino que pone de manifiesto la existencia en cada proceso de conocimiento de ciertas condiciones para que este ocurra, que son siempre puestas por el propio sujeto, el cual introduce al conocer determinadas formas no preexistentes en la realidad, pero que, no obstante, se vuelven necesarias en cuanto a la comprensión de ésta. Estas condiciones se ven profundamente relacionadas con la capacidad que el sujeto en cuestión tiene —o no— de conocer el objeto que se le presenta.

Se puede hacer referencia a los objetos a conocer con dos denominaciones, fenómeno y noúmeno, dependiendo de si dichos objetos presentan o no esta capacidad. Se refiere a los objetos como fenómenos cuándo estos son conocidos por el sujeto a través de lo sensible (los sentidos); y en los
casos en los que estos objetos sean considerados al margen de su relación con la sensibilidad, y sean solo algo inteligible, serán denominados noúmenos.

Pág. 172: «Si consideramos […] los objetos de los sentidos como fenómenos, admitimos […] que en el fundamento de ellos yace una cosa en sí misma, aunque esta no la conozcamos, […] sino que conozcamos solo su fenómeno».

1.2.2. Niveles del conocimiento

Según las reflexiones del Idealismo Trascendental, a la hora de conocer la mente del sujeto, organiza las cosas y el material del mundo en tres niveles diferentes, que se interrelacionan entre sí y que tienen lugar sucesivamente.

Primer nivel o sensibilidad

El primer nivel del conocimiento es la sensibilidad. En este nivel las impresiones que tiene el sujeto de la realidad (y de los objetos a conocer) son ordenadas mediante la introducción de los conceptos de espacio y tiempo, añadidos por los sentidos, alojados en la propia sensibilidad del sujeto como formas de conocer, y sin preexistencia en la realidad.

Pág 64: «La experiencia no es otra cosa que una unión continua de percepciones». *Percepciones = impresiones.

Pág. 84: «Si de las intuiciones empíricas de los cuerpos y sus cambios […] se quita todo lo empírico […], entonces restan aún el espacio y el tiempo, los cuales son, por consiguiente, intuiciones puras que están a priori […] y que por eso nunca pueden ser suprimidas».

Estas impresiones, una vez ordenadas en el espacio y en el tiempo, continúan siendo organizadas mediante el segundo nivel de conocimiento: el entendimiento.

Segundo nivel o entendimiento

Pág. 144: «El negocio de los sentidos es intuir; el del entendimiento, pensar. Pero pensar es: unir representaciones en una conciencia. […] La unión de las representaciones en una conciencia es el juicio».

El segundo nivel de conocimiento es el entendimiento. Este nivel es el encargado de, como ya hemos mencionado previamente, organizar las impresiones que el sujeto tiene de los objetos de la realidad, y así detectar si alguna de estas se repite en el tiempo.

Pág. 19: «Como el entendimiento humano ha divagado […] sobre innumerables objetos durante siglos, es difícil que para cada novedad no se encuentre algo antiguo que guarde alguna semejanza con ella».

Debido a esta repetición de las percepciones, podemos encontrar que el entendimiento sirve tanto para realizar juicios sobre la sensibilidad y lo ya experimentado mediante los sentidos, como para realizarlos también sobre las condiciones incondicionadas sin ningún tipo de conocimiento sensible de ellas.

Pág. 28: «Así son ambos, el entendimiento sano tanto como el especulativo, útiles, pero cada uno a su modo: aquel, cuando se trata de juicios que encuentran su aplicación en la experiencia; este, cuando hay que juzgar en general, a partir de meros conceptos«.

Pero para llegar a estos juicios partiendo de las percepciones necesitamos organizarlas. Para realizar dicha organización, se vale de las categorías, las cuales constituyen formas a partir de las que podemos realizar interpretaciones del mundo, y que tampoco preexisten en este. *De estas categorías es relevante mencionar la más importante: la de necesidad

Pág. 148: «Las formas de enlace propias de la convivencia en general son las categorías. Son precisamente la forma en la que las representaciones […] deben enlazarse para que la nueva unidad que configuran sea admitida […] en una conciencia».

Todas estas se limitan a realizar reflexiones que llevan a los juicios, no se enfocan en la experiencia ni la intuición como en el nivel anterior.

Pág. 98: «El entendimiento no intuye nada, sino que reflexiona». Se tratará más tardíamente en este trabajo la relación del filósofo griego Aristóteles con esta terminología.

Una vez las impresiones han sido distribuidas en categorías y éstas han servido de base para la constitución de juicios, nos encontramos con que estos pueden ser de diferente índole. Pero primero es pertinente mencionar a qué nos referimos al hablar de dichos juicios.

El juicio es un término filosófico (no sólo de la filosofía kantiana) que designa un pensamiento usado
para afirmar o negar algo de una cosa. En cuanto a esto, a modo de ejemplo, Aristóteles dijo:

«El juicio es el pensamiento el cual se compone de más de una idea, pero que está dotado, a la vez, de una unidad especial que se logra mediante la cópula de distintas ideas».

En cuanto a las diferencias entre los juicios, nos encontramos con dos denominaciones de los susodichos: los juicios analíticos y los juicios sintéticos.

Pág. 40: «Cualquiera que sea el origen de los juicios […] hay en ellos una diferencia que se refiere a su contenido, […] o bien son meramente explicativos […], o son amplificativos. […] Los primeros podrían llamarse juicios analíticos, los segundos, sintéticos».

Los juicios analíticos son los que no nos revelan en su predicado ninguna clase de información que no vaya ya plenamente implícita en el desarrollo propio del sujeto en sí, sino que simplemente se limitan a la descomposición del concepto y de sus diferentes matices para llegar a distintos predicados a partir del mismo sujeto. Es decir, son juicios que nos sirven de explicación para cierto concepto, pero que nunca nos aportarán algún nuevo descubrimiento sobre el sujeto al que se están refiriendo.

Todos los juicios analíticos se rigen por el llamado principio de contradicción. Este sería uno de los principios generales que se mencionan a lo largo de este trabajo como objeto de la presuposición que atañe al Idealismo Trascendental, ya que no tiene ningún tipo de base empírica ni sensible, es simplemente un principio puro y preexistente. El principio de contradicción consiste en que, al se estos juicios unos en los que, sea lo que sea que se nombre en el predicado, va a estar implícito en el sujeto, al negar el predicado en el juicio entrarían en contradicción la afirmación de ese sujeto con la negación de su predicado equivalente.

Pág. 42: «Todos los juicios analíticos reposan enteramente en el principio de contradicción y son por naturaleza conocimientos a priori, ya sea que los conceptos que le sirven de materia sean empíricos o no lo sean». *materia=principio material (“lo dado”, el objeto)*

Por otro lado tenemos los juicios sintéticos. Estos, al contrario que los analíticos, son de contenido amplificativo, es decir, siempre van a usar su predicado como forma de aumentar los conocimientos que tenemos del sujeto del juicio. Pero estos juicios, aunque más útiles, requieren de otro principio general que no sea el de contradicción, ya que este en solitario no funcionaría con ellos.

Pág. 42: «Hay juicios sintéticos a posteriori cuyo origen es empírico, pero también los hay que son ciertos a priori y que surgen del entendimiento y razón puros. […] Pero ambos coinciden en que nunca pueden surgir solo según […] el principio de contradicción; requieren además un principio […] diferente».

Esta clasificación de los juicios en analíticos o sintéticos puede, y de hecho, entraña, ciertas dificultades formales; sobre todo a la hora de aplicarla al campo de la metafísica, que es lo que Kant intenta como fin último.

Pág. 58: «Hay que distinguir entre los juicios que pertenecen a la metafísica y los juicios propiamente metafísicos. Muchos de ellos son analíticos, pero constituyen sólo el medio para llegar a juicios metafísicos».

Dentro de los ya explicados juicios sintéticos, podemos encontrarnos dos tipos o formas de clasificalos. Hablamos entonces de la diferenciación de los juicios sintéticos en juicios sintéticos a priori y juicios sintéticos a posteriori.

Los juicios sintéticos a posteriori son los juicios en los cuales la relación entre el sujeto y el predicado de dicho juicio es meramente condicional y basada en los hechos, es decir, la verdad del juicio y su sentido están marcados por la experiencia, y ésta les condiciona.

Por otro lado, los juicios sintéticos a priori, al ser sintéticos y no analíticos, no tienen la información del predicado implícita en el sujeto, pero nos encontramos aún así con que éstos en particular son necesarios y universales, es decir, son a priori de la experiencia, no necesitan contar con esta para realizarse.

Pág. 44: «Los juicios de experiencia son siempre sintéticos, […] pues antes de ir a la experiencia ya tengo todas las condiciones para mi juicio en el concepto; pues sería absurdo fundar un juicio analítico en la experiencia, ya que no necesito salir del concepto para formular el juicio».

En la obra Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia, se mencionan varios tipos de juicios sintéticos a priori, como por ejemplo serían los juicios de experiencia y los juicios matemáticos.

Pág. 44: «Los juicios matemáticos son todos sintéticos […]. Las proposiciones propiamente matemáticas son siempre juicios a priori y no empíricos, porque llevan consigo necesidad, la cual no puede obtenerse de la experiencia».

Posteriormente a la creación de estos juicios, sean del tipo que sea, el tercer nivel del conocimiento —la razón—, utilizaría estos para aprender de ellos y relacionarlos con la realidad.

Tercer nivel o razón

El tercer nivel del conocimiento es la razón, la cual se vale de los juicios, aprende de ellos y los relaciona con nuestra realidad. Mediante este aprendizaje, y valiéndose de sus formas a priori, la razón busca los principios generales.

Pág. 80: «Pues así como la intuición empírica hace posible […] que ampliemos sintéticamente en la experiencia […] el concepto que nos hacemos de un objeto […]; así lo hará la intuición pura, con esta única diferencia: que […] en el primero será sólo a posteriori y empíricamente cierto, […] aquella en cambio […] debe hallarse necesariamente […] enlazada con el concepto antes de toda experiencia o percepción». *Intuición pura sería una referencia a la razón pura, en sus formas a priori; y esas intuiciones que se hallasen enlazadas con el concepto antes de las percepciones no serían otra cosa sino que principios generales.

Pág. 62: «Internarse […] con el pensamiento en un sistema que no pone […] como dado nada, excepto la razón misma, y que por consiguiente intenta desarrollar el conocimiento […] sin apoyarse en hecho alguno». *Conocimiento sin apoyo de los hechos empíricos=conocimiento a priori

Tratemos ahora más detalladamente el tema de estos principios generales. Pues, ¿qué son en realidad? Los principios generales, que como ya nombramos, fueron designados por Kant también como condiciones incondicionadas. Estas consisten en leyes relativas al conocimiento que siempre se cumplen, y que nunca dependen del objeto a conocer, ni del sujeto que conoce, ni de su experiencia, ni de su realidad particular, ni de la situación del mismo; son invariables y se aplican a todos los casos.

Estos principios, si se aplican a la rama de conocimiento correspondiente con la metafísica, son en este caso muy claros e indentificables, según Kant, debido a que ningún conocimiento metafísico puede ser empírico —tener base en la experiencia—, y por tanto deberá ser un principio previo y
general.

Pág. 39: «En primer término, por lo que toca a las fuentes de un conocimiento metafísico, ya en su concepto mismo está implícito que no pueden ser empíricas».

En cuanto a la hora del aprendizaje de estos principios o condiciones, nos muestra Kant que es relevante para el sujeto que conoce que estos no permiten ser estudiados ni explicados por terceros, sino que solo se puede llegar a ellos única y exclusivamente mediante los propios razonamientos personales; ya una vez se ha conseguido esto, y sólo si se ha conseguido, será posible identificar su existencia en la realidad o en los razonamientos de otros.

Pág. 48: «semejantes principios generales […] no los aprende uno fácilmente de otros. […] Uno mismo tiene que haber llegado a ellos precisamente por la propia reflexión, y después los encuentra también en otras partes».

También se muestra, a modo anecdótico, en la obra, la importancia de, una vez conocidas estas leyes, comprobar su validez.

Pág. 160: «Estas leyes contienen […] la necesidad de la determinación de la existencia en el tiempo en general, si la determinación empírica en el tiempo relativo ha de ser objetivamente válida y, por tanto, experiencia».

Pero Kant nos insiste también en la problemática que presenta este tercer nivel de conocimiento, en concreto al momento de tratar las formas a priori de la razón, o razón pura. Primero, sus reflexiones le llevaron a preguntarse y cuestionarse la posibilidad de la existencia de estas formas a priori:

Pág. 82: «Los conceptos son […] de tal naturaleza, que algunos de ellos […] podemos forjárnoslos muy bien a priori, sin que nos encontremos en una relación inmediata con el objeto; […] pero aún éstos […] requieren […] aplicación a alguna intuición: […] ¿cómo puede la intuición del objeto preceder al objeto mismo?».

A raíz de ese cuestionamiento, Kant se da cuenta de que cuando nos referimos a la razón con el concepto «a priori» estamos cayendo en una equivocación, y para ejemplificar este error nos habla del filósofo David Hume:

Pág. 24, Kant hablando de D. Hume: «Demostró de manera irrefutable que es completamente imposible para la razón pensar a priori. […] No se puede concebir como, porque algo es, deba existir también otra cosa. […] Concluyó que la razón se engaña con este concepto, pues no es sino bastardo de la  imaginación, la cual, fecundada por la experiencia, ha conducido a ciertas asociaciones«.

Por último, diremos que Kant nunca cuestiona los principios generales, estos sí existen sin ningún lugar a dudas ni cuestionamiento; sin embargo, menciona lo costoso de llegar a ellos mediante unas formas de la razón que en realidad no son a priori en el sentido más estricto de la expresión, ya que si la razón parte del sujeto y el sujeto no puede no tener experiencia, por tanto no podrá separar su razonamiento de esta.

Pág. 56: «[…] mucho antes de que se comenzase a indagar metódicamente la naturaleza, se interrogó solamente a la razón aislada, […] pues la razón está siempre presente en nosotros, pero las leyes naturales deben […] ser buscadas trabajosamente».

Me gustaría hacer mención, como cierre al apartado que nos ocupa, al capítuloo 36 de la obra, en el cual tiene lugar la realización de unos razonamientos que llevan a unas preguntas cuyas respuestas resumen muy bien como se suceden los distintos niveles del conocimiento que acabamos de explicar.

Kant, en el capítulo 36: «Por la índole de nuestra sensibilidad, […] la cual es impresionada […] por objetos que le son en si mismos desconocidos y que son enteramente diferentes de aquellos fenómenos».

«Solo gracias a la índole de nuestro entendimiento, […] mediante la cual es (ante todo) posible […] pensar por reglas…».

«… mediante wstas es posible la experiencia, la cual ha de ser distinguida del conocimiento de los objetos en si mismo». *Conocimiento de los objetos en si mismos=razón; opuesto a la experiencia

Hablábamos previamente de que el conocimiento está formado por dos elementos, dos principios, formal y material. Kant se pregunta en este apartado la posibilidad de la naturaleza en tanto en cuanto a la formalidad y a la materialidad.

Al cuestionarse Kant «¿cómo es posible la naturaleza en sentido material?» llega a la conclusión, mediante la sensibilidad (primer nivel del conocimiento), de que esta es posible en la medida en la que es ella misma un conjunto de fenómenos, es decir, un conjunto de objetos que los sujetos tienen la capacidad de conocer.

Luego, al cuestionarse la misma posibilidad pero en el sentido formal, acaba afirmando que este sentido formal de la naturaleza se correspondería, mediante el entendimiento (segundo nivel de conocimiento), con el conjunto de reglas a las que están sometidos todos los fenómenos antes mencionados.

Por último, nos hace saber que estas reglas hacen posible el tener experiencia de las cosas, pero que no debe confundirse esto con el razonamiento (razón, tercer nivel del conocimiento) de las cosas mismas.

2. Relevancia y función del concepto del Idealismo Trascendental en la obra

Los lectores tanto de este trabajo como sobre todo de Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia podrían preguntarse por qué es pertinente el concepto del Idealismo Trascendental en una obra que versa, entre otras cosas, sobre si la metafísica puede ser considerada, o no, una ciencia. En este apartado se desarrollará los que en mi opinión son los dos motivos más importantes por los cuales Kant ha realizado la introducción de este concepto en la obra.

La respuesta a esta pregunta se puede dividir en dos partes: la primera, el interés de Immanuel Kant de dar a su proposición de una concepción epistemológica y metafísica, como es el Idealismo Trascendental, más popularidad o más posibilidades de ser conocida, estudiada y, sobre todo, entendida; y, por otro lado, usar el desarrollo que él hizo de esta concepción como base para contestar la polémica que hubo después de la publicación de la KrV (es así como se abrevia crítica de la razón pura).

En cuanto a la primera, Kant era consciente de que la obra de Crítica de la razón pura, y más particularmente la forma en la que el Idealismo Trascendental se trataba en esta eran de gran complicación, y ya había manifestado en otras ocasiones su intención de poner este concepto más a la disposición del entendimiento de las masas, de la aceptación, de la popularidad.

Kant, en la página 30 de la obra: «Temo empero que el desarrollo del problema de Hume en su máxima amplitud posible (a saber, la crítica de la razón pura) corra la misma suerte que el problema mismo, cuando fue planteado por primera vez. Se lo juzgará mal, porque no se lo entiende; no se lo entenderá, porque se estará dispuesto, sí, a hojear el libro, pero no a leerlo reflexivamente; y no se querrá dedicarle semejante esfuerzo, porque la obra es árida, porque es oscura, porque está reñida con todos los conceptos habituales y porque además es extensa. Ahora bien, yo confieso que no hubiera esperado oír de un filósofo quejas por falta de popularidad, de amenidad o de comodidad, justamente cuando se trata de la existencia de un conocimiento apreciado e indispensable para la humanidad, un conocimiento que no se puede obtener sino obedeciendo a las reglas más estrictas de una precisión metódica; a ésta ciertamente puede seguirle también, con el tiempo, la popularidad, pero ésta no puede constituir el comienzo. Pero la queja se justifica en lo que toca a una cierta oscuridad que procede de la extensión del plan, que es tal, que no permite abarcar bien los puntos principales de los que trata la investigación; allanaré esta dificultad con los presentes Prolegómenos».

En cuanto a la segunda, busca con esta explicación más sencilla del Idealismo Trascendental acallar la polémica que hubo después de la publicación de la Kvr, cuando esta tuvo dos reseñas, la de Garve y Feder en el 1782, y de nuevo otra de Garve en el 1783. En estas, entre otras cosas, Feder cayó en la equivocación de la interpretación del Idealismo Trascendental kantiano de igual manera que el de Berkeley.

Pese a esta y otras equivocaciones en esas reseñas, después de que en ellas se afirme la falta de alcance popular de la obra y su orientación práctica, Kant tuvo que admitir en esta obra que nos ocupa que no había conseguido ese alcance popular, pero también contraargumentó que su Idealismo Trascendental, no careciendo de orientación práctica, no la encuentra sin embargo en la KrV, sino en estos Prolegómenos.

3. Menciones a otros filósofos y su relación con el Idealismo Trascendental

En esta obra Kant menciona en distintas ocasiones y por diferentes razones a otros filósofos, véase René Descartes (pág. 108), John Locke (págs. 48, 100), David Hume (págs. 24, 49) y, por último, Aristóteles (pág. 188).

Pero para observar el papel que juegan estos filósofos en los razonamientos kantianos tenemos que partir de una pregunta que se realiza Kant en la Página 258: «¿Cómo se comporta nuestra razón en esta conexión de aquello que conocemos con aquello que no conocemos ni conoceremos nunca?».

Ante el planteamiento de esta pregunta, Kant tiene la idea de que la razón se tiene que corresponder con perfección y satisfacción, y que éstas no pueden ser obtenidas de los objetos que podemos conocer (los fenómenos), por eso concluye Kant que esta perfección de la razón quedaría presentada mediante tres noúmenos: un ser inmaterial (el yo, el alma), el mundo inteligible, y un Ser supremo (Dios). Todos los filósofos mencionados, excepto, quizás, Aristóteles, se pueden relacionar con Kant mediante los razonamientos y explicaciones de estos tres noúmenos.

Primero haremos breve mención a Descartes. Este llegó a la misma conclusión que Kant, añadiendo a mayores que para poder llegar a la completa satisfacción de la razón, los tres conceptos en cuestión tendrían que ser derivados de principios firmes.

Para comparar el pensamiento kantiano con el de John Locke o David Hume, procederemos a desarrollar el pensamiento kantiano sobre estos tres noúmenos, e iremos mencionando la conexión de éste con cada filósofo cuando sea pertinente.

Para Kant, el ejercicio de la razón consiste en la construcción de la racionalidad a la luz de los principios generales de sustancialidad y causalidad. Esta sustancialidad quedaría representada mediante el ser inmaterial, el yo, el alma (la sustancia); mientras que la causalidad, lo haría por el mundo —inteligible en este caso—. Identifica además, a mayores, el alma con la psicología metafísica y el mundo con la cosmología. Dice Kant en la Crítica de la razón pura, Dialéctica trasc., libro primero:

«El sujeto pensante es el objeto de la psicología; el conjunto de todos los fenómenos (el mundo) es el objeto de la cosmología, y la cosa que encierra la suprema condición de la posibilidad de cuanto podemos pensar (el ser de todos los seres) constituye el objeto de la teología. Así, pues, la razón pura suministra la idea de una doctrina trascendental del alma (psychologia rationalis), de una ciencia trascendental del mundo (cosmologia rationalis) y, finalmente, de un conocimiento trascendental de Dios (theologia rationalis)».

Además de la sustancialidad reflejada en el alma, es necesaria la causalidad del mundo (representada por la cosmología, frente a la psicología metafísica) para afirmar este sistema; lo que Kant deja reflejado en la Página 214 de la obra: «pero aunque este yo pensante (alma) […] se lo llame sustancia, queda vacío si no se puede probar su permanencia […], que sólo puede ser probada para el propósito de la experiencia».

Tenemos aquí uno de los puntos que Kant tiene en común con Locke, siendo este la afirmación de que el conocimiento es resultado únicamente de la suma de objeto y sujeto y que dicho conocimiento no puede tener lugar sin la experiencia del mismo; de la misma manera que, aunque no podamos tener conocimiento del alma y del mundo inteligible —ya que son noúmenos, no fenómenos— sí podemos tener experiencia moral de estos, pero para tenerla necesitamos de la existencia de los dos y no de uno solo.

La psicología metafísica y la cosmología, relacionadas entre sí, no nos llevan a sino afirmar la existencia del tercer noúmeno, un Ser último, un Ser divino: Dios. La afirmación de Dios sería entonces la culminación de todo proceso ontológico. Pero debido a que Kant es un hombre de razón, no se iba a confirmar con efectivamente postular la existencia de Dios sin antes reflexionar sobre las pruebas que nos llevan a la afirmación de ésta. La prueba que aporta es sencilla, pero contundente; para él la existencia no puede ser igual a otra cosa que a la perfección. Por tanto, si la existencia es perfección, es mejor existir que no hacerlo, es mejor ser algo que no ser nada.

Kant relaciona esta afirmación de la siguiente manera. Para él, la existencia es perfección porque todo lo que existe tiene, en la mayor medida en la que puede, la capacidad de ser su versión más perfecta, la capacidad de perfección; así como la conciencia es para él la capacidad de formar ideas. Esta reflexión sobre la consciencia Kant la asume como suya, aunque en realidad esta era la posición que Locke tenía sobre la conciencia.

Se continúa desenvolviendo este pensamiento, y partiendo de que la conciencia es la capacidad de formar ideas se afirma que de la metafísica se puede llegar mediante la formación de ideas a una totalidad de posibilidades, lo cual nunca lleva a la afirmación de la realidad, ya que si se contempla la totalidad de las posibilidades nunca se sabrá cual de ellas corresponde a la realidad y cuál no.

El historiador, filósofo y economista escocés David Hume (1711-1776) también habló de estos mismos tres noúmenos en sus Investigaciones. En cuanto al yo, a la sustancialidad, rechaza la idea de alma y, con ella, la de identidad. Según él, al hablar de alma estamos confundiendo la sucesión de las percepciones sensibles y de los principios con nuestra propia identidad, ya que siempre experimentamos éstos desde la primera persona.

Sobre la existencia del mundo inteligible dice Hume que no puede haber una justificación racional explicativa de la misma, ya que todo se basa en los ya mencionados principios y percepciones sensibles, y nunca podremos observar una razón por la cual el mundo exista sin hacerlo desde nuestra experiencia y recuerdo de esos principios y percepciones.

En cuanto a Dios, Hume afirma acerca de Dios que su existencia no es demostrable racionalmente, ya que los sujetos conocemos todo a través de la experiencia y no podemos tener experiencia de Dios ni de su existencia.

Por último, la ya adelantada mención a Aristóteles. Este, en su obra Categorías, propone una clasificación mediante diez modos de predicar. Se las conoce también como predicamentos o modos del ser. El texto Categorías es así una teoría donde se «acusa» a la realidad. Por esto es que Aristóteles confecciona diversos géneros de predicados. Por esta razón tendremos diversas perspectivas para hacer nuestras acusaciones. Estas perspectivas se corresponderían en el Idealismo Trascendental con las percepciones sensibles, y esas acusaciones, con los juicios.

4. Bibliografía

Kant, Immanuel. (1783). Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia. Ediciones Istmo, S.A. https://cv.usc.es/pluginfile.php/1159667/mod_resource/content/1/epdf.tips_prolegomenos-a-toda-metafisica-que-haya-de-poder-p.pdf

Reale, Giovanni y Antiseri, Dario. (2010). Historia de la filosofía II. Del Humanismo a Kant: de Spinoza a Kant. Herder Editorial.

García Morente, Manuel. (2018). LA FILOSOFÍA DE KANT. Editorial: Cristiandad.

Kant, Immanuel. (1781). Crítica de la razón pura, Dialéctica trasc., libro primero.

Kant, Immanuel. (2016). La Religión dentro de los límites de la mera Razón. Alianza Editorial.

https://es.wikipedia.org/wiki/David_Hume
Dialnet-LaConclusionDeLaCriticaDeLaRazonPura-2882332.pdf

https://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la- filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Kant/PrincipiosPracticos.htm

https://derechosyeticaperiodistica.wordpress.com/principios-teoricos/

http://www.iesmiguelservet.es/wp-content/uploads/2015/12/Kant.pdf

Vázquez Lobeiras, M. X.: Power Point Introducción a Kant, Aula virtual de la asignatura Pensamiento filosófico y científico, USC, curso 2021.

Vázquez Lobeiras, M. X.: Power Point Prolegómenos, Aula virtual de la asignatura Pensamiento filosófico y científico, USC, curso 2021.

Deja un comentario

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *